Hemliga Markusevangeliet

Från Wikipedia
Hoppa till: navigering, sök
Fresk avsedd att föreställa evangelisten Markus, vilken enligt Klemens av Alexandria också hade skrivit en längre och mystisk version av sitt evangelium, av vilket endast två fragment finns bevarade genom att de citeras i ett brev av Klemens återgivet till höger. Fresk avsedd att föreställa evangelisten Markus, vilken enligt Klemens av Alexandria också hade skrivit en längre och mystisk version av sitt evangelium, av vilket endast två fragment finns bevarade genom att de citeras i ett brev av Klemens återgivet till höger.
Fresk avsedd att föreställa evangelisten Markus, vilken enligt Klemens av Alexandria också hade skrivit en längre och mystisk version av sitt evangelium, av vilket endast två fragment finns bevarade genom att de citeras i ett brev av Klemens återgivet till höger.

Hemliga Markusevangeliet (grekiska: τὸ μυστικὸν εὐαγγέλιον, to mystikon euangelion),[1] avser en längre och hemlig eller mystisk utgåva av Markusevangeliet. Den är bevittnad endast i ett omstritt brev, som utges för att vara skrivet av den alexandrinske kyrkofadern Klemens (cirka 150–215). Detta brev finns i sin tur bevarat endast genom fotografier av en grekisk avskrift gjord i en tillsynes 1700-talshandstil på några tidigare tomma sidor längst bak i en tryckt bok från 1646.[2]

Brevet upptäcktes av Morton Smith, professor i antikens historia vid Columbia University, i samband med att han erhållit tillstånd att under några veckor sommaren 1958 katalogisera böcker i det grekisk-ortodoxa munkklostret Mar Saba utanför Jerusalem.[3]

Brevets äkthet, och därmed också det Hemliga Markusevangeliets äkthet, är ifrågasatt. Någon konsensus om äktheten har aldrig nåtts inom forskarsamhället, inte minst för att det numera försvunna brevet inte har utsatts för någon vetenskaplig undersökning. Redan tidigt kom brevets äkthet att ifrågasättas, och vidare misstankar att riktas mot Smith själv för att ha förfalskat det, eftersom vid den tiden ingen utom Smith hade sett brevet och det antyddes att det kanske heller aldrig hade funnits ett sådant brev i klostret Mar Saba.[4] Vidare ansågs att Smith skulle ha besuttit tillräcklig kunskap för att kunna gå iland med att förfalska brevet. Den förste att antyda något sådant var Quentin Quesnell[5] och han följdes av Charles Murgia,[6] Efter Smiths död kom anklagelserna mot honom att bli än mer uttalade.[7][8] Osökt detta, ansåg de flesta Klemensforskare att texten var äkta och flera använde Hemliga Markusevangeliet i sina rekonstruktioner av det ursprungliga Markusevangeliets utveckling.[9]

I en översikt som Smith gjorde 1982 menade han att de flesta forskare var av uppfattningen att Klemens hade skrivit brevet och att evangeliet var äkta, även om den vanligaste åsikten var att Markus inte hade skrivit det.[10] År 2003 skrev Bart D. Ehrman att dessa förhållanden fortfarande var desamma, med en majoritet som ansåg att Klemens skrivit brevet och en något mindre majoritet som ansåg evangeliet vara äkta. Två år senare, år 2005, gjorde även Scott G Brown en liknande analys.[11] Men samma år utkom Stephen C. Carlson med ”The Gospel Hoax”, och han menade sig kunna visa att Smith förfalskat brevet som ett skämt, och ha efterlämnat ledtrådar som Carlson menade sig ha upptäckt.[12] Carlsons bok övertygade många om att Morton Smith hade förfalskat brevet.[13][14] Under de följande åren kom dock Carlsons slutsatser att ifrågasättas och vederläggas av främst Brown, och på det första symposiet om Hemliga Markusevangeliet som hölls i Kanada 2011,[a] förekom Carlsons argument i mycket liten omfattning – inte ens bland dem som argumenterade för att brevet är en förfalskning.[b] Exempelvis Piovanelli menar att brevet inte innehåller några efterlämnade ledtrådar.[15]

Men frågan om Klemensbrevets och Hemliga Markusevangeliets äkthet fortsätter att dela forskarsamfundet i två läger, med ofta helt motsatta uppfattningar. Det som Charles Hedrick år 2003 beskrev som ett dödläge i debatten[16] kvarstår än i dag.[17]

Hemliga Markusevangeliets innehåll[redigera | redigera wikitext]

Sidan två av Klemens brev till Theodoros. Det längre citatet ur Hemliga Markusevangeliet inleds på fjärde raden från slutet med καὶ ἔρχονται εἰς βηθανίαν (och de kommer till Bethania). Sidans verkliga höjd är ca 200 mm.

I Klemens brev (även benämnt Mar Saba-brevet), ställt till en i övrigt okänd Theodoros (grekiska: Θεόδωρος), säger Klemens att evangelisten Markus ”under Petrus’ vistelse i Rom” skrev ”om Herrens gärningar” och ”sedan Petrus lidit martyrdöden, kom … till Alexandria och medförde både sina egna och Petrus’ minnesanteckningar” (eller det han mindes). Han lät där ”till sin första bok” (rimligen det bibliska Markusevangeliet) överflytta ”det som passar med sådant som främjar kunskapen” (grekiska: γνῶσις, gnōsis) och därmed skapa ”ett andligare evangelium”. Detta var avsett för dem ”som var i färd med att fullkomnas” medan det andra evangeliet endast innehöll sådant som Markus ”ansåg nyttigast till att öka katekumenernas tro”[18] Klemens citerar två passager ur detta längre evangelium – vilket han vid två tillfällen beskriver som ett mystikon euangelion (hemligt eller mystiskt evangelium) men utan att påstå att detta var evangeliets egentliga namn. Han använde det som beskrivning på samma sätt som att det skulle vara ett ”andligare evangelium”, för att särskilja det från det kanoniska Markusevangeliet.[19]

Den första passagen fanns enligt Klemens infogad mellan det stycke som avslutas med Markus 10:34 och där Jesus på sin vandring mot Jerusalem tillsammans med lärjungarna gör den tredje förutsägelsen om Människosonens lidande, och Markus 10:35–45 där Jakob och Johannes ber om hedersplatserna vid Jesus sida. Stycket innehöll en uppväckelsescen som mycket påminner om den när Jesus i Johannesevangeliet (11:1–44) uppväcker Lasaros från de döda.[20] Enligt Klemens stod där ordagrant (grekiska: κατὰ λέξιν, kata lexin) följande:

Och de kommer till Bethania. Och där fanns en kvinna, vilkens broder hade dött. Och hon kom och föll på knä för Jesus och säger till honom, ”Davids son, ha förbarmande över mig.” Men lärjungarna klandrade henne. Och Jesus blev vred och gick iväg med henne till trädgården, där graven var. Och genast hördes från graven ett stort rop. Och Jesus gick fram och rullade undan stenen från dörren till graven och gick genast in där ynglingen var, han sträckte ut handen och reste honom, sedan han fattat handen. Men ynglingen såg på honom och fattade kärlek till honom och började bönfalla honom att han skulle vara med honom. Och de gick ut ur graven och gick in i ynglingens hus. Ty han var rik. Och efter sex dagar befallde Jesus honom. Och när det blivit afton kommer ynglingen till honom klädd i ett linnetyg på bara kroppen och stannade hos honom denna natt. Ty Jesus undervisade honom om Guds rikes mysterium. Men därefter steg han upp och återvände till andra sidan Jordan.[18]

Det andra partiet är ett kort tillägg till den inledande meningen i Markus 10:46 som lyder: ”De kom till Jeriko”, men enligt Klemens löd ”[o]ch han kommer till Jeriko”. Klemens skriver att det längre mystiska evangeliet bara kompletterar med följande:

... och där var systern till den yngling som Jesus älskade och hans moder och Salome, och Jesus tog inte emot dem.[18]

Det finns ingen information bevarad om något hemligt Markusevangelium, utöver då det som sägs i Mar Saba-brevet. Inga textfynd har påträffats och evangeliet omnämns inte i någon tidigare bevarad skrift av någon kyrkofader.[21]<[22][23]

Upptäckten av Klemensbrevet[redigera | redigera wikitext]

Mar Saba. Uppe till vänster i bilden ligger det norra tornet vari tornbiblioteket är inhyst. Det var där Smith fann Vossius bok med Klemens brev till Theodoros inskrivet på de bakre och tidigare tomma sidorna i boken.

Det var i samband med en resa sommaren 1958 till Jordanien, Grekland, Turkiet och Palestina[24] på jakt efter sällsynta handskrifter, som professorn i antikens historia vid Columbia University, Morton Smith,[25] stannade till i munkklostret Mar Saba, beläget mellan Jerusalem och Döda havet. Smith hade som tack för att han under många år hjälpt till med att samla in pengar till den grekisk-ortodoxa kyrkan i Jerusalem av patriarken Benediktos I av Jerusalem erhållit tillstånd att under tre veckors tid genomsöka och katalogisera böckerna i tornbiblioteket i det gamla klostret.[26][27] Smith hade redan som 26-åring 1941, under en tidigare vistelse i Jerusalem, besökt Mar Saba och i knappt två månader bott där och deltagit i klosterlivet.[28] Nu återvände han vid 43 års ålder[29] i hopp om att kunna hitta några handskrifter av värde, väl medveten om att merparten av de värdefulla skrifterna redan överförts till det grekisk-ortodoxa patriarkatets bibliotek i Jerusalem[30] där förhållandena för att bevara böcker var mycket bättre och där risken för stölder var mycket mindre.[31]

Varje dag, frånsett söndagarna, beledsagades Smith av en munk upp till tornbiblioteket där denne munk satt hela dagen medan Smith undersökte volym efter volym av böcker och handskrifter staplade kors och tvärs över golvet och på hyllor längs väggarna i det översta tornrummet.[32] När han hade hittat tre eller fyra volymer innehållande tillsynes intressanta handskrifter (ofta äldre kasserade sådana som använts för att binda in böckerna)[33] slutade han för dagen och tog med sig dem till sin kammare där han i lugn och ro kunde studera och fotografera texterna. Så återvände han till biblioteket med böckerna nästa morgon och samma procedur upprepades. Samtidigt sorterade han och katalogiserade skrifterna.[30]

En eftermiddag mot slutet av sin vistelse satt Smith i sin kammare och stirrade på en handskriven text som var så liten att han inte ens hade försökt tyda den uppe i tornbiblioteket. Nu läste han överskriften:[33][34] ”Ur breven från den höghelige Klemens, författaren av Stromata; till Theodoros”.[18] Han visste att Stromata var ett verk av Klemens av Alexandria och trodde sig veta att inga brev av honom hade bevarats.[33] Upprymd över sin upptäckt lät han fotografera sidorna tre gånger.[c] Bokens pärm saknades och även om han kunde se att det var en utgåva av Ignatios brev kunde han inte avgöra vilken utgåva, och han lät därför fotografera också bokens första och sista sidor och kunde senare med hjälp av dessa fotografier identifiera boken som Isaac Vossius första utgåva av Ignatios äkta brev från 1646.[2][35] Smith ville inte förlora värdefull tid och möjligheten till nya viktiga upptäckter genom att ödsla tid på att försöka tyda texten på plats, och väntade därför med detta till efter att han lämnat Mar Saba.[35]

Väl åter i Jerusalem lät han framkalla filmerna och kunde börja översätta texten.[36] Han upptäckte då att Klemens utöver att fördöma karpokratianerna också citerade ur en längre och dittills okänd utgåva av Markusevangeliet.[37]

Morton Smith undervisar om Paulus vid ett seminarium på Columbia University år 1989.

Nästan genast delade Smith sin upptäckt med sin gode vän och mentor, professor Gershom Scholem, som var verksam vid Hebreiska universitetet i Jerusalem,[21] där Smith tidigare studerat. Osäker på om brevet och evangeliet verkligen kunde vara äkta, kände Smith att han måste rådfråga experter på grekisk 1700-talsskrift, experter på Klemens och på Markus, för att kunna avgöra om brevet var äkta. På väg tillbaka till USA träffade han sin tidigare lärare på Harvard, Henry Cadbury, och visade honom brevet. Cadbury ansåg att fyndet var spännande och att brevet kunde vara äkta, men uppmanade Smith att studera det noggrant innan han berättade om det för andra.[38] För att kunna dela upptäckten med andra forskare utan risk att bli bestulen på den, lät Smith i december 1958 lämna in sin egen transkription av brevet med en preliminär engelsk översättning till Library of Congress,[d] för att tillförsäkra sig upphovsrätten.[e] Därefter rådfrågade Smith många experter på skilda områden om deras syn på texten.[40][41] Två år efter sin upptäckt, den 29 december 1960, lät Smith på ett möte på Society of Biblical Literature offentliggöra brevet.[41][42][f]

Smith fortsatte under flera år att studera brevet i ljuset av Klemens, Markus och den tidiga kristendomen och inhämta omdömen från många experter, och 1966 var han i stort sett klar med den bok som först 1973 skulle utkomma under namnet Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark.[44]

Frågor om äkthet[redigera | redigera wikitext]

Bakgrund[redigera | redigera wikitext]

En avgörande fråga är om brevet verkligen skrivits av Klemens av Alexandria och om det alls funnits en längre version av Markusevangeliet ”i säkert förvar” hos den kristna kyrkan i Alexandria avsedd ”endast för dem som är i färd med att invigas i de stora mysterierna”.[18][45] Det finns ingen konsensus bland forskare om huruvida Hemliga Markusevangeliet är äkta eller ej, även om Bart D. Ehrmans bedömning år 2003 var att en majoritet bland forskarna vid den tiden ansåg att Klemens skrivit brevet och en något mindre majoritet att citaten härrör från en version av Markusevangeliet.[46] Det stora problemet är att brevet numera är försvunnet och att det heller aldrig har utsatts för någon vetenskaplig undersökning, som en analys av bläckets ålder för att kunna avgöra om avskriften verkligen är gjord på 1700-talet.[47]

Bart D. Ehrman, som skriver att en majoritet anser att Hemliga Markusevangeliet är äkta men som själv tvivlar på det, och som menar att om Klemensbrevet är en förfalskning gjord av Smith vore denna förfalskning att betrakta som en av 1900-talets största bedrifter.

Frånsett Smith har dock ytterligare minst sex personer, däribland fyra forskare, sett brevet i verkligheten.[g][50] År 1976 reste professorerna David Flusser och Shlomo Pines tillsammans med den då forskarstuderande Guy G. Stroumsa och Archimandrite Meliton från patriarkatet till Mar Saba och sökte reda på boken, som tillsynes stod på samma hylla som där Smith hade lämnat den 18 år tidigare. På bokens framsida stod skrivet ”Smith 65”, det vill säga den hade nummer 65 i den lista över böcker som Smith upprättat, och i slutet fanns de tre sidorna text som utgjorde brevet. De fyra personerna tog med sig boken med brevet till det grekisk-ortodoxa patriarkatets bibliotek i Jerusalem i syfte att undersöka bläcket för att fastställa dess ålder. Men eftersom vid den tiden endast den israeliska polisen kunde utföra sådana tester, och Meliton inte ville överlämna boken till dem, kom inga tester att utföras. I stället plockades sidorna med avskriften ut ur boken och kom att förvaras separat tillsammans med den. De båda lösa bladen med knappt tre sidor handskriven text är emellertid numera försvunna,[51] men de fanns fortfarande kvar i biblioteket 1990 då bibliotekarien Kallistos Dourvas lämnade sin tjänst.[52]<[53]

Sidorna har fotograferats vid minst tre tillfällen och två av dessa uppsättningar av fotografier har publicerats – svartvita tagna av Smith 1958 och publicerade av honom 1973,[54][h] och färgfotografier tagna av bibliotekarien Kallistos Dourvas i slutet av 1970-talet och publicerade av Hedrick och Olympiou år 2000.[52][i][j]

Därför måste ett antal frågor besvaras. Är avskriften, som synes vara gjord på 1700-talet, också gjord på 1700-talet, eller är den en nutida förfalskning? Om avskriften är från 1700-talet, är det då också en avskrift av ett äkta Klemensbrev? Och om det är ett brev skrivet av Klemens, är då också hans uppgifter om att Markus skrivit såväl det kanoniska evangeliet som det hemliga riktiga?

Bland dem som tror att det rör sig om en förfalskning finns det olika förslag på när i tiden den förfalskningen i så fall ska ha gjorts. Antingen skulle det ha kunnat vara någon person verksam inte långt efter Klemens tid eller så kanske på medeltiden som imiterat Klemens, eller så skulle någon på 1700-talet ha kunnat skapa texten. Men eftersom en sådan förfalskning vore så svår att åstadkomma – av Bart D. Ehrman utnämnd till en av 1900-talets främsta bedrifter vad gäller vetenskaplig noggrannhet och lärdom, om den skulle visa sig vara en modern förfalskning[56][en 1] – har den dominerande teorin bland förfalskningsförespråkarna varit att Morton Smith själv komponerade brevet, skrev in det i boken och därefter endast påstod sig ha upptäckt det han själv planterat. På senare år har framför allt två böcker som driver tesen att Smith förfalskade brevet utkommit. De är skrivna av Stephen C. Carlson 2005[57] och Peter Jeffery 2007.[58] Till försvar för att brevet och därmed också evangeliet är äkta, har bland andra Scott G. Brown (som doktorerat i ämnet) utkommit 2005.[59]

Åldersdatering av brevets handstil[redigera | redigera wikitext]

Utseende och tillkomsttid[redigera | redigera wikitext]

Brevet är skrivet med en handstil som är typisk för hur man skrev på 1700-talet. Morton Smith lät tio experter på området undersöka handstilen och konsensus blev en datering till ca 1750 +/– ca 50 år.[k] Andra experter senare, som Joseph Paramelle[62] och Venetia Anastasopoulou,[63] anser att skriften ser ut som en äkta 1700-talshandskrift. Även Agamemnon Tselikas, som anser att brevet är en förfalskning, medger att skriften liknar den handstil som förekom perioden sent 1600-tal till sent 1700-tal.[64]

Skakningar och tecken på förfalskning – Stephen C. Carlsons analys[redigera | redigera wikitext]

År 2005 utkom den dåvarande upphovsrättsadvokaten,[65][66][67] Stephen C. Carlson, med boken The Gospel Hoax,[68] där han satte sig för att bevisa att Klemens brev till Theodoros var en bluff (hoax) iscensatt av Smith. Bland de ledtrådar Carlson presenterade till stöd för sin slutsats, fanns också en analys av handstilen som han låtit genomföra genom att studera de tryckta reproduktionerna av fotografierna av brevet.[l] Han kom till slutsatsen att texten uppvisade spår av att vara förfalskad. De tecken på detta som han åberopade var plumpar i bokstävernas ändar, enligt Carlson uppkomna genom att skribenten skrivit så långsamt att han helt stannat upp, lyftningar av fjäderpennan mitt i formandet av bokstäverna, skakningar uppkomna genom att bokstäverna snarare långsamt ritats än skrivits, misstag förbättrade i efterhand och inkonsekvens i skriften.[70] Många forskare övertygades av Carlsons analys att brevet var förfalskat och att Smith var den som förfalskat det.[71]

Browns kritik av Carlsons brist på metoder[redigera | redigera wikitext]

I en serie artiklar kom Scott G. Brown att på punkt efter punkt ifrågasätta Carlsons analys av den handskrivna texten.[72][73][74][75] Enligt Brown saknade Carlson nödvändig träning och utbildning för att bedriva jämförande handstilsundersökning och underlät att ta hänsyn till sådana omständigheter som är avgörande för att utmönstra förfalskningar, som att jämförande material måste användas i analysen; enligt Brown var Carlsons metodik felaktig och han underlät att uppmärksamma tecken som tyder på äkthet, som förekomsten av naturliga variationer i utformandet av bokstäverna. När Carlson jämfört handstilen i brevet med Morton Smiths, och funnit likheter som tyder på att Smith var den som förfalskade brevet,[76] menar Brown i en studie att där i stället förekommer många skillnader,[77]. och dessutom helt avgörande skillnader, eftersom det är skillnaderna och inte eventuella likheter som är det viktiga när man ska avgöra om en viss text är skriven av en viss person.[78][72] Timo S. Paananen skriver i sin ”Master’s Thesis” att skillnaderna mellan handstilen i Mar Saba-brevet och Smiths handstil i bevarat material från 1958, snarare är så många och utmärkande att det ”verkar uppenbart att Smith inte har skrivit” brevet.[79] Pantuck och Brown menade att Carlson dessutom farit med vilseledande information vad gäller en rapport skriven av en utbildad handskriftsexpert som Carlson hade konsulterat.[66]

Kopior i jämförelse med original[redigera | redigera wikitext]

Exempel på en rasterbild bestående av mängder av små punkter vilka på håll ger illusionen av olika nyanser av färg.

I två online-artiklar från 2009 lät Roger Viklund undersöka Carlsons alla exempel på anomalier i texten, inklusive det Carlson benämnde ”förfalskarens skakningar” (forger’s tremor), genom att jämföra texten från inskanningar gjorda direkt från fotografierna med texten på avbildningarna av fotografierna i Smiths bok, vilka Carlson använde som underlag,[80] och år 2013 lät Viklund i samarbete med Timo S. Paananen publicera resultaten.[81] De tecken på förfalskning som Carlson sade sig ha upptäckt, som exempelvis ojämna skakiga linjer, är enligt Viklund och Paananen synliga endast i de bilder Carlson använde för sin handskriftsanalys, nämligen de rastrerade bilderna av brevet som förekommer i Morton Smiths bok Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark.[54] De är inte synliga i bilder inskannade direkt från originalfotografierna av brevet. När bilder ska återges i tryck åstadkoms detta genom att de sönderdelas till rasterbilder bestående av mängder av små punkter. På håll ger det illusionen av olika nyanser av färg (eller gråskala om det är svartvita bilder).[82] I Smiths bok från 1973 återgavs bilderna på brevet i svartvitt och med ett diagonalt linjeraster av punkter som på håll ger intrycket att bilden är i gråskala. Men när dessa bilder studeras i kraftig uppförstoring på nära håll ger de upphov till optiska synvillor av den sort Carlson sade sig ha upptäckt och lurar därigenom betraktaren att se skakningar som inte finns i originalen. När de tryckta bilder Carlson använde ersätts med högupplösta inskanningar av fotografierna försvinner också ojämnheterna och skakningarna i texten.[81]

Handskriftsexperternas omdömen[redigera | redigera wikitext]

År 2010 kontrakterade Biblical Archaeology Review två handskriftsexperter för att de med hjälp av högupplösta inskanningar av fotografierna av Klemensbrevet skulle bedöma sannolikheten för att det var äkta eller förfalskat och om Morton Smith skulle ha kunnat förfalska det.

Venetia Anastasopoulou är en framstående grekisk Questioned document examiner, det vill säga hon är specialist på att jämföra två texter för att avgöra om de är skrivna av två personer eller av samma person. Anastasopoulou anlitas ofta som expertvittne i rättegångar när det gäller förfalskningar.[m] Anastasopoulou jämförde 27 bevarade texter från fyra årtionden av Smith där han skriver på grekiska, med handstilen i Klemensbrevet. Hon menade att ”[h]ela skriften ger uttryck för frihet, spontanitet och konstnärligt kunnande. Den visar också prov på en skicklig kalligrafi av en välutbildad och tränad skribent som använder språket effektivt för att uttrycka sina tankar”.[83] Morton Smiths sätt att skriva på grekiska är enligt Anastasopoulou att likna vid en ung skolelevs, där han skriver långsamt med möda och bokstav för bokstav.[84] Hennes slutsats blev att Morton Smith med stor sannolikhet inte har haft förmågan att skriva brevet.[85]

Agamemnon Tselikas är en framstående grekisk paleograf,[n] det vill säga han är specialist på att avgöra vid vilken tid en viss skrift tillkommit och i vilken skola detta sätt att skriva lärts ut. Tselikas kom till slutsatsen att brevet är en förfalskning. Den orsak han anger är att vissa bokstäver är skrivna på ett sätt som är främmande för det sätt som munkar på 1700-talet skrev. Tvärtemot Anastasopoulous omdöme anser han att handen inte rört sig spontant vid skrivandet.[86] Genom att jämföra två bokstäver och två kombinationer av bokstäver i brevet med ett exempel på hur Smith skrev dessa,[o] menar Tselikas att det är troligt att Smith förfalskat brevet.[87] Tselikas har dessutom gått igenom handstilen hos de munkar som levde på Mar Saba på 1700-talet, och har inte lyckats hitta någon som enligt hans uppfattning skrivit Klemensbrevet.[88] Flera har dock påpekat att texten mycket väl kan ha skrivits in i boken någon annanstans och denna förts till Mar Saba vid ett senare tillfälle.[89][90] Av 761 kodexar som överflyttades från Mar Saba på 1800-talet hade endast 129 skrivits där och de övriga således förts dit utifrån.[91]

Klemensbrevets språk, stil och sakinnehåll i jämförelse med Klemens verk[redigera | redigera wikitext]

Ikon föreställande Klemens av Alexandria som i överskriften av Klemensbrevet sägs ha skrivit det detsamma.

Även om det finns några undantag,[p] anser de flesta experter på Klemens av Alexandria att brevet såväl språkligt som till sätt och sakinnehåll går i hans stil.[q] Enligt Jeff Jay ”överensstämmer det dessutom till form, innehåll och funktion med andra antika brev som tar upp liknande förhållanden”.[95][en 2] I stort har Klemensforskarna alltså accepterat brevet som äkta.[96][97][en 3] År 1980 kom det dessutom att medtagas i konkordansen över Klemens erkänt äkta verk,[98] även om medtagandet är preliminärt.[r] Flera forskare har påpekat att först i och med att den första sammanställningen (konkordansen) av Klemens vokabulär utkom 1936,[100] blev det ens teoretiskt möjligt att åstadkomma en imitation av Klemens som är så pass perfekt utförd att den skulle kunna passera som ett äkta Klemensbrev.[101]

Criddles statistiska undersökning

Andrew Criddle har i en statistisk undersökning av brevet ifrågasatt att Klemens har skrivit det. Han beräknade förhållandet mellan de ord i brevet som tidigare förekommit endast en gång i den bevarade Klemenslitteraturen (1-ord eller hapax legomena) och de ord som tidigare inte alls förekommit (0-ord). Han fann då att i brevet var detta förhållande 9/4 medan det statistiskt borde ha varit ca 5/8 om förhållandet mellan antalet 1-ord i och det totala antalet ord ska förbli konstant. Det fanns alltså enligt Criddle statistiskt sett för många ord som Klemens tidigare använt endast en gång (totalt 9) och för få helt nya ord (totalt 4).[102]

År 2009 publicerade Solow och Smith en artikel där de matematiskt undersökte Criddles studie.[103] De bekräftar riktigheten i själva beräkningarna, men varnar för andra osäkerheter i underlaget,[s] och Solow anser att författare inte bara är ordalstrare som omedvetet följer förutsägbara regler.[105] Walter M. Shandruk ifrågasätter relevansen av Criddles resultat med hänvisning till att brevet är så kort och att han uppnår liknande avvikelser när han applicerar samma metod på andra korta texter.[t] Och Scott G. Brown konstaterar att när samma metod användes på Shakespeares verk, blev resultatet att två av fyra verk, allmänt betraktade som äkta, skulle vara förfalskningar.[u]

Hemliga Markusevangeliets språk, stil och sakinnehåll i jämförelse med Markusevangeliets[redigera | redigera wikitext]

Jesus uppväcker Lasaros från de döda i Bethania. Målning av Juan de Flandes cirka 1500–1510.

Enligt Morton Smiths egna undersökningar är ordförrådet, sättet att uttrycka sig och de grammatiska konstruktionerna i Hemliga Markusevangeliet typiska för Markusevangeliet. Smith menade att antingen har Hemliga Markusevangeliet skrivits av samma person som skrivit Markusevangeliet eller så av någon som förmått härma dess stil. Faktum är att Smith ansåg texten vara mer som Markusevangeliet än vad Markusevangeliet är.[41] Men Smith ansåg ändå inte att Hemliga Markusevangeliet var skapat av delar från andra evangelier eftersom det inte innehåller irrelevanta detaljer och att berättelsen flyter utan några hopp eller märkliga formuleringar.[107]

Men frågan om vem som skrivit passagerna i Hemliga Markusevangeliet delar forskarna i två läger. Medan vissa anser att det skrivits av samma person som skrivit Markusevangeliet anser andra, framför allt konservativa forskare,[108] att det är en senare imitation av Markusevangeliet,[v][110] då antingen en gnostisk sådan gjord på 100- eller 200-talet,[111][112] eller så en förfalskning gjord i nutid, om brevet är en nutida förfalskning.[113]

Flera forskare har argumenterat för att Hemliga Markus är helt beroende av de fyra bibliska evangelierna och då inte minst av Johannesevangeliets berättelse om uppväckandet av Lasaros.[114][w] Brown menar dock att skillnaderna ofta är större än likheterna; att fraserna ofta består av sådana fraser som upprepas och dessutom många gånger ingår i det vardagliga ordförrådet, vilket enligt Smith innebär att eventuella likheter med andra texter är irrelevanta i dessa fall;[116] och att därtill författaren av Markusevangeliet givetvis måste likna sig själv,[117] speciellt eftersom han även i Markusevangeliet ofta upprepar sig. Charles Hedrick påpekar att Hemliga Markusevangeliet är helt i Markus stil och att tidiga försök att efterlikna Markus, som de slut man skrev till Markusevangeliet efter 16:8, inte är speciellt markinska.[118]

Om styckena ur Hemliga Markusevangeliet infogas i Markusevangeliet uppkommer omständigheter som är typiska i övrigt i Markusevangeliet; då framför allt en interkalation (en teknik för att skildra två samtidigt pågående handlingar genom att en berättelse är inskjuten i en annan) och en omslutningsberättelse eller ramberättelse, där utdragen ur Hemliga Markusevangeliet integrerade i den omgivande texten i Markusevangeliet, tillsammans med Mark 16:1–8, ramar in Jesus sista dagar i Jerusalem.[119] Scott G. Brown hävdar att inom den tidiga kristna rörelsen var man ovetande om de litterära tekniker som författaren av Markusevangeliet använder och att dessa tekniker har uppmärksammats först i modern tid. Vidare noterar han att det finns en ömsesidig teologisk påverkan mellan delarna i den interkalation som uppkommer om passagerna infogas i Markusevangeliet, och att insikten om att sådan påverkan alls förekom, först under senare delen av 1960-talet började omfamnas av någon större mängd forskare. Inte förrän på 1980-talet kom denna uppfattning att bli dominerande.[120] Detta tyder enligt Brown på att Hemliga Markusevangeliet skrevs av samma författare som också skrev Markusevangeliet.

Smith som påstådd förfalskare – avsikter, motiv och ledtrådar[redigera | redigera wikitext]

Medan de som anser att brevet är äkta främst har inriktat sig på själva brevet och hur det överensstämmer med Klemens idéer och hur citaten ur Hemliga Markusevangeliet samspelar med Markusevangeliet och övriga bibliska evangelier,[121][122][123][59] har de som anser att brevet är en förfalskning i allmänhet koncentrerat sig på personen Morton Smith.[124][en 4]

Tre huvudmotiv till varför han skulle ha förfalskat texten brukar lyftas fram: 1) i syfte att svartmåla kristendomen genom att framställa Jesus som homosexuell,[125] 2) som ett skämt för tillfredställelsen att ha lurat sina kolleger,[8] och 3) som ett kontrollerat experiment för att studera hur forskare förhåller sig till nya bevis.<[126][127]

Homoerotisk antydning[redigera | redigera wikitext]

Antonio da Correggios målning från ca 1522 av den flyende ynglingen i Mark 14:51–52.

Flera forskare har i uppväckelsescenen tolkat in en homoerotisk relation mellan Jesus och den unge mannen.[128] Klemens skrev sitt brev som svar till en viss Theodoros som förefaller ha frågat om det stämmer att det finns ett evangelium där det talas om en ”naken man med en naken man” (grekiska: γυμνὸς γυμνῷ, gymnos gymnō),[18] något han hört från karpokratianerna, en tidig gnostisk sekt. Klemens bekräftar att evangeliet finns, men tillbakavisar att där står något sådant. Han anklagar Karpokrates för att med “bedrägliga knep” ha lurat till sig ”en avskrift av det mystiska evangeliet” och att därefter ha ändrat i denna.[18] Klemens återger därför vad som enligt honom verkligen står i de berörda avsnitten (se citaten ovan).

Det som av vissa tolkas som homoerotik är framför allt det att ynglingen såg på Jesus ”och fattade kärlek till honom och började bönfalla honom att han skulle vara med honom. … Och när det blivit afton kommer ynglingen till honom klädd i ett linnetyg på bara kroppen och stannade hos honom denna natt. Ty Jesus undervisade honom om Guds rikes mysterium.”[18] Eftersom ungkarlen Morton Smith påstås ha varit homosexuell[x] (något som är obekräftat och som motsägs av att Smith hade två förhållanden med kvinnor och inga kända med män),[y] driver vissa tesen att Smith förfalskade brevet för att lyfta fram det homosexuella och göra Jesus homosexuell, kanske för att han (påstås ha) ogillat kristendomen,[131] kanske för att få visa sin intellektuella överlägsenhet,[132] kanske som en hämnd för att han förvägrades anställning på Brown University[133][z] och på Harvard University. Men Allan Pantuck påpekar att Smiths privata korrespondens visar att vid den aktuella tiden, då Smith också undervisade på Brown och doktorerade i teologi, var han vid god mental hälsa och verkar ha trivts med livet.[135]

Dessutom insåg rimligen Smith att de kristna som tog del av Hemliga Markusevangeliet inte gärna kan ha uppfattat scenen som att Jesus och ynglingen hade en homosexuell relation, och att evangeliets författare därför inte heller kan ha avsett det.[136] Smith ansåg att ”Guds rikes mysterium” avsåg en doprit, och endast i en enda mening i respektive bok om Hemliga Markusevangeliet nämnde han i ren spekulation att Jesus och lärjungarna kan ha förenats också fysiskt i denna rit.[137][138] Men det väsentliga ansåg han vara att lärjungarna fylldes av Jesu ande.[139][en 5][140][en 6]

Morton Smith ansåg att det längre stycket ur Hemliga Markusevangeliet handlade om dop.[aa] Enligt Smith skildrade evangeliet ett renande dop,[142] och denna tolkning övertogs av de flesta forskare, även de som i övrigt var kritiska till Smiths teorier. Och genom föreställningen om linneskynket som en dopklädsel följer också föreställningen om nakenheten.[143] Men Scott G. Brown anser att man då helt har missförstått vad texten säger.[144] Om berättelsen verkligen skulle handla om dop, varför nämner texten då aldrig vatten, avklädning eller nedsänkning, utan bara undervisning, undrar Brown?[142][145] Han menar att texten i stället ska förstås mer abstrakt och ynglingen som en symbol för lärjungaskapet att följa Jesus från död till liv, och därmed finns ingen koppling till någon sexuell handling.[146]

Dessutom speglar skeendet i Hemliga Markusevangeliet andra händelser i Markusevangeliet. En ung man iförd endast ett linneskynke på sin bara kropp förekommer också i Mark 14:51–52. Detta linneskynke slits av honom så att han flyr därifrån naken. Denne unge man har av flera antagits vara densamme som den yngling Jesus uppväcker i Hemliga Markusevangeliet. Eftersom så mycket i berättelsen liknar den om Lasaros i Joh. 11:1–44, har flera identifierat ynglingen som just Lasaros.[147] Uttrycket ”Guds rikes mysterium” förekommer också i Mark. 4:11, där Jesus sägs ha lärt det också till de övriga lärjungarna.

Ett skämt med ledtrådar[redigera | redigera wikitext]

Mar Saba IMG 1849.JPG
Klostret Mar Saba beläget i Kidrondalen öster om Jerusalem. Det är ett av världens äldsta bebodda kloster och det ska ha grundats av den grekiske munken Sabbas i slutet av 400-talet.
M. Madiotes-skämtet

Stephen C. Carlson har lanserat teorin att Morton Smith förfalskade brevet som en bluff eller ett skämt (hoax). Han säger sig också ha funnit ledtrådar som Smith skulle medvetet ha efterlämnat, bland annat i själva texten. En av dessa är enligt Carlson en annan text från Mar Saba som Smith också lät publicera (MS 22)[148] och som enligt Carlson är skriven med en identisk handstil som den som används i Klemens brev till Theodoros. Enligt Carlson daterade Smith dock denna andra handstil till 1900-talet och identifierade den som skriven av M. Madiotes (grekiska: Μ. Μαδιότης). Carlson menar att M:et skulle stå för Morton och Madiotes bygga på det grekiska verbet μαδώ (madō), vilket kan betyda såväl att förlora hår, som att bedra. Då Smith var flintskallig och, enligt Carlson, en ”bedragare”, syftade detta alltså på Smith själv.[149]

Men Allan Pantuck och Scott G. Brown lät undersöka Smiths originalnegativ och fann då obeskurna bilder som visade att den åberopade texten saknade underskrift och att namnet Μ. Μαδιότης var skrivet av en annan person.[ab] Dessutom synes namnet egentligen ha varit M. Modestos (Μ. Μοδέστος), vilket inte betyder flintskallig bedragare.[ac] Jämförelsen mellan handstilarna i MS 22 och i Klemens brev till Theodoros visade, enligt Brown och Pantuck, också tydligt att det rörde sig om olika skribenter.[75][150]

Salt-anakronismen

Carlson anser sig också ha funnit en annan ledtråd i en saltliknelse i brevet och där enligt Carlson det förutsätts att saltet kan blandas, men där rinnande och därmed blandbart salt, enligt Carlson, inte förekom i antiken. Processen att framställa salt som inte klumpar sig utan kan rinna genom hålen i ett saltkar även när det är fuktigt, uppfanns av företaget Morton Salt, vars namn enligt Carlson åsyftade Morton S(mith).[151] Liknelsen skulle enligt Carlson vara obegriplig för en läsare i antiken men fullt förståelig för en nutida läsare.[152]

Detta har bestridits av Scott G. Brown, som anser att Carlson både har felöversatt och misstolkat meningen och att det aldrig sägs att salt ska blandas.[153] Emedan Carlson anser att den mening i Klemensbrevet som lyder: ”Ty sanna ting har blandats med diktade och förfalskats så att – som ju talesättet lyder – ’även saltet har mistat sin sälta’,”[18] (Matt 5:13 och Luk 14:34) ska tolkas så att saltet ska blandas,[154] menar Brown att texten bara säger att det är de sanna tingen som blandats och därmed förlorat sin sälta, på samma sätt som kan hända med salt (utan att det därmed måste blandas).[ad][156] Kyle Smith bestrider också Carlsons slutsats, eftersom salt enligt honom visst kunde blandas i antiken och han hävdar vidare att uttrycket är helt i linje med Klemens sätt att uttrycka sig.[157] Hershel Shanks styrker detta ytterligare genom att citera ur Talmud, där det sägs att salt kan blandas med andra ingredienser.[158]

Romaner som inspiration till förfalskning[redigera | redigera wikitext]

The Mystery of Mar Saba

Philip Jenkins[159] har lyft fram vissa likheter mellan å ena sidan Mar Saba-brevet och Smiths beskrivning av sin upptäckt av brevet och å andra sidan den evangelisk-kristna spionromanen The Mystery of Mar Saba av James H. Hunter från år 1940.[160] Därefter har också Robert M. Price,[161] Francis Watson[113] och Craig A. Evans[162] ytterligare utvecklat teorin om att Morton Smith skulle ha inspirerats av denna roman till att förfalska brevet. Scott G. Brown hävdar att om man bortser från att det i båda fallen rör sig om en forskare som upptäcker en tidigare okänd handskrift i Mar Saba, finns få andra paralleller – såvida man inte förvanskar fakta[163][en 7] – och att paralleller mellan namnen Lord Moreton (som är den som i romanen upptäcker att texten är förfalskad) och Morton inte gärna kan ha någon betydelse, eftersom Morton Smith fick sitt namn långt innan romanen skrevs.[164] Allan J. Pantuck påvisar att många märkliga paralleller kan uppkomma av en slump[165] och dessutom att Hunter i likhet med Smith besökte Mar Saba, och att därför vissa beskrivningar med nödvändighet måste likna varandra.[166]

Anglo-Saxon Attitudes

Jenkins har också lyft fram paralleller mellan den satiriska romanen Anglo-Saxon Attitudes av Angus Wilson från 1956 och å ena sidan Smiths liv och å andra sidan Klemensbrevets innehåll.[167] Tony Burke menar att de enda paralleller som förekommer är slumpmässiga sammanträffanden mellan lösryckta ämnen och namn, där det mest påtagliga är namnet Theodore i Wilsons roman; ett namn som är den engelska motsvarigheten till grekiskans Theodoros.[ae]

Smiths påstådda tidigare kännedom om och intresse av teman i brevet[redigera | redigera wikitext]

Flera forskare, främst Quentin Quesnell,[168] Stephen C. Carlson,[169] Francis Watson[170] och Craig A. Evans,[162] har argumenterat för att de framträdande beståndsdelarna i Hemliga Markusevangeliet har varit föremål för Smiths studier och intresse redan före upptäckten av brevet 1958. Med andra ord skulle Smith ha förfalskat ett brev som stödde ståndpunkter som han redan tidigare hyste.[171] Exempelvis Evans menar att Smith i tre publicerade verk från 1951,[172] 1955[173] och 1958[174] har kopplats samman (1) ”Guds rikes hemlighet” i Mark 4:11[af] med (2) hemligheter och initieringar, (3) förbjudna sexuella relationer och med (4) Klemens av Alexandria – saker Evans anser utgör kärnan i Klemens brev till Theodoros.[175]

Att så skulle vara fallet har bestridits av främst Brown och Pantuck. Frånsett att de anser att brevet inte skildrar en sexuell akt mellan Jesus och den från de döda uppväckte ynglingen, menar de att Smith inte gör de kopplingar Evans och andra påstår. De hävdar att han i sin doktorsavhandling från 1951[172] inte kopplar samman mer än två av elementen, eftersom vare sig Klemens eller initiering nämns. Enligt Brown och Pantuck refererar Smith dessutom endast till det som enligt Toran bör dryftas i enskildhet, vilket visserligen inkluderar olika typer av sexuella handlingar men även annat och uppsatsen handlar om rabbinernas distinktion mellan den exoteriska (yttre) och esoteriska (inre) undervisningen.[176][177] Vidare menar de att Smith i sin artikel från 1955[173] endast kopplade samman Guds rikes hemlighet i Mark 4:11–12 med hemlig undervisning, men inte med initiation eller med Klemens.[178][165] Och i det tredje exemplet gällande en uppsats Smith skrev 1958,[174] gör han endast kopplingen mellan Klemens och hemlighetsfullhet.[179] Och, menar Brown och Pantuck, att en nytestamentlig forskare kopplar samman Klemens och Mark 4:11 med hemlig undervisning måste betraktas som normalt.[180]


Argument till stöd för att brevet och Hemliga Markusevangeliet är äkta[redigera | redigera wikitext]

Guy G. Stroumsa som menar att Smith omöjligt kan ha förfalskat brevet och som också är en av de forskare (och den enda nu levande) som har sett brevet i verkligheten.

År 2008 utkom en bok med den omfattande brevväxling som Smith hade haft med sin vän Gershom Scholem och vari de under årtionden diskuterade Klemens brev till Theodoros.[181] Enligt Guy Stroumsa, som redigerat boken, kunde Smith inte ha förfalskat brevet eftersom brevväxlingen visar hur han ”diskuterar materialet med Scholem över tid på flera sätt som tydligt visar på en process av upptäckt och eftertanke.”[182] Pierluigi Piovanelli anser sig däremot finna tecken i korrspondensen på att Smith förfalskat brevet, med, som han anser, avsikt att främja en ny infallsvinkel i studiet av den historiske Jesus.[183]

Helmut Koester berättar att Morton Smith inte var någon duktig formkritiker och att det vore ”totalt bortom hans förmåga att förfalska en text som, med avseende på formkritik, är en fulländad äldre form av samma berättelse som den i Johannes 11 om uppväckandet av Lasaros.”[184][en 8] År 1963 träffades Koester och Smith under en veckas tid flera timmar per dag för att diskutera detaljer kring uttolkningen av brevet och Hemliga Markusevangeliet. Under den perioden insåg Koester att Smith verkligen kämpade med att förstå och tolka dokumentet. Han hade också problem med att tyda den grekiska 1700-talshandstilen. Koester skriver: ”Självklart skulle en förfalskare inte ha haft de problem som Morton kämpade med. Eller så var Morton Smith en fulländad skådespelare och jag en fullständig idiot.”[185][en 9]

Förlaga till Markusevangeliet eller senare hopplock ur evangelierna[redigera | redigera wikitext]

Jesus färdväg

Med de citerade passagerna ur Hemliga Markusevangeliet infogade i Markusevangeliet uppkommer en berättelse där Jesus på väg mot Jerusalem vandrar från Galileen in i norra Judeen, korsar Jordan på väg österut och vänder söderut genom Pereen på den östra sidan av Jordan, möter en rik man som han uppmanar att ge allt han äger till de fattiga (Mark 10:17–22), kommer till Bethania, fortfarande ”på andra sidan Jordan”,[186] där han uppväcker den unge mannen från de döda (HM 1:1–12), korsar därefter Jordan på nytt och fortsätter västerut mot Jeriko medan han tillbakavisar Jakobs och Johannes begäran att få sitta vid hans sida i himlen (Mark 10:35–45), anländer till Jeriko där han inte tar emot de tre kvinnorna (Mark 10:46 +HM 2) och lämnar därefter Jeriko för att möta den blinde Bartimaios och ge honom synen åter.[187]

Information om vad som hände i Jeriko
Vägen från Jeriko in till byn Bethania på Olivbergets sluttning ca 3 km från Jerusalem i ett foto från 1913. Det var här Jesus enligt Joh 11 uppväckte Lasaros från de döda, men det är ett annat Bethania än det där Jesus uppväckte ynglingen i Hemliga Markusevangeliet.

Det andra utdraget ur Hemliga Markusevangeliet löser också det gap som finns i Mark 10:46: ”De kom till Jeriko. Och när Jesus lämnade staden tillsammans med sina lärjungar ...” Många har frågat sig varför inget sägs om vad han gjorde i Jeriko.[188] Om han bara passerade Jeriko, varför sägs då inte bara det?[ag] Av den anledningen har det spekulerats i att informationen om det som hände i Jeriko har gått förlorad.[189] Men med tillägget från Hemliga Markusevangeliet löses detta problem: ”De kom till Jeriko och där var systern till den yngling som Jesus älskade och hans moder och Salome, och Jesus tog inte emot dem. Och när Jesus lämnade staden ...”. Det faktum att texten blir mer begriplig med tillägget från Hemliga Markusevangeliet, plus att Salome nämns i detsamma (och passagen därför kan ha väckt misshag eftersom hon allra senast på 100-talet var populär i gnostiska kretsar),[ah] är en indikation på att Hemliga Markusevangeliet har skrivits först och att Bibelns Markusevangelium blev resultatet av att vissa element, som exempelvis detta, plockades bort ur Hemliga Markusevangeliet.[191]

Likheter i uppväckelsescenerna

Likheterna mellan uppväckandet av ynglingen i Hemliga Markusevangeliet och av Lasaros i Johannesevangeliet 11 är påtagliga, även om det också finns klara skillnader.[192] I båda fallen föregås händelsen av att lärjungarna är oroliga för att Jesus ska gripas. I båda fallen är det systern till den döde brodern som kommer och ber Jesus om hjälp; de går till graven (som i båda fallen finns i Bethania), stenen avlägsnas och Jesus uppväcker den unge mannen från de döda varefter denne kommer ut ur graven.[193][194] Händelserna inträffar i båda evangelierna kronologiskt på samma plats i berättelsen, efter att Jesus lämnat Galileen gått in i Judeen och därefter över till andra sidan av Jordan.[195]

Flera har argumenterat för att berättelsen i Hemliga Markusevangeliet bygger på den i Johannesevangeliet.[196] Andra argumenterar för att de båda bygger på en gemensam källa, och det faktum att Lasaros och hans syster Maria inte namnges i Hemliga Markusevangeliet och att den andra systern, Marta inte alls figurerar i berättelsen, talar emot att Hemliga Markusevangeliet bygger på Johannesevangeliet. Likaså sker uppväckandet i båda fallen i en by vid namn Bethania, men i Johannesevangeliet är det en by belägen i utkanten av Jerusalem medan det Bethania som omtalas i Hemliga Markusevangeliet ligger på andra sidan Jordan där enligt Johannesevangeliet 1:28 och 10:40 Johannes döparen döpte.[197] Om Hemliga Markusevangeliet bygger på Johannesevangeliet, varför ändrade då författaren från ett Bethania till ett annat och utelämnade namnen?[192]

Den unge mannen
John Dominic Crossan som inte bara anser att Hemliga Markusevangeliet är äkta utan också att det är förlagan till Markusevangeliet.

Den unge man (grekiska: νεανίσκος, neaniskos) som Jesus uppväcker i Hemliga Markusevangeliet bär endast ett linnetyg (grekiska: σινδόνα, sindona) på sin bara kropp. Detta påminner starkt om Mark 14:51–52, där en icke namngiven yngling (grekiska: neaniskos) utan förklaring följer efter Jesus med endast ett linnetyg (grekiska: sindona) på sin bara kropp, och detta slits av honom så att han flyr därifrån naken. Ordet neaniskos används ytterligare en gång i Markusevangeliet, då i 16:5, om den unge man som iklädd en vit dräkt sitter i den i övrigt tomma graven när kvinnorna anländer.[194] Flera har föreslagit att detta skulle kunna röra sig om samme unge man som den Jesus uppväcker i Hemliga Markusevangeliet. Fowler föreslår att även den rike (och i parallellstället i Matteusevangeliet 19:20 unge) mannen som före uppväckelsescenen i Hemliga Markusevangeliet går sin väg bedrövad (Mark 10:17–22), är samme yngling, vilken också identifieras med Lasaros och den älskade lärjungen i Johannesevangeliet.[ai] Även här skulle alltså Hemliga Markusevangeliet kunna kasta ljus över märkligheter i Markusevangeliet; märkligheter som skulle kunna vara resultatet av att ett ursprungligen längre (mystiskt) Markusevangelium beskurits och att därför den kvarvarande texten blivit ofullständig.[194]

Olika ståndpunkter

Bland annat ovan nämnda omständigheter har föranlett Helmut Koester,[198][199] Ron Cameron,[aj] John Dominic Crossan[122] med flera, anta att Hemliga Markusevangeliet skrevs först, och att Markusevangeliet uppkom genom att Hemliga Markusevangeliet beskars på material. Andra, som Scott G. Brown, anser att Hemliga Markusevangeliet har tillkommit senare än Markusevangeliet men att evangeliet likväl har skrivits av Markus i enlighet med det Klemens påstår.[200] Som stöd för att båda evangelierna har samma författare anför Brown bland annat att de skrivits med samma berättartekniker,[201][146] vilket innefattar interkalationer och omslutningsberättelser (se ovan).[119] Ytterligare andra har argumenterat för att Hemliga Markusevangeliet är en senare gnostisk skapelse som åstadkommits genom att olika delar hämtats från de fyra kanoniska evangelierna.[113][202][203][204]

Fotnoter[redigera | redigera wikitext]

  1. ^ “Ancient Gospel or Modern Forgery? The Secret Gospel of Mark in Debate”. The York University Christian Apocrypha Symposium Series 2011, April 29, 2011, York University (Vanier College).
  2. ^ Tony Burke, Apocryphicity: ”Reflections on the Secret Mark Symposium, part 2” (2015-04-14).
  3. ^ Allan J. Pantuck bekräftar att Smith tog tre uppsättningar fotografier vilka återfinns på Jewish Theological Seminary. Se kommentar 1 (2015-03-22).
  4. ^ Manuscript Material from the Monastery of Mar Saba: Discovered, Transcribed, and Translated by Morton Smith, New York, privately published (dec. 1958), s, i + 10.
  5. ^ Skriften överlämnades till ”U.S. Copyright Office” den 22 december 1958.[39]
  6. ^ Mötet ägde rum den 29 december 1960 i “the Horace Mann Auditorium, Teacher’s College” på Columbia University. [43]
  7. ^ De fyra forskarna utöver Morton Smith är Guy G. Stroumsa, David Flusser och Shlomo Pines, år 1976[48] och Quentin Quesnell i början av 1980-talet.[49] I ett brev till Peter M Head 1987 säger Quesnell att det skedde sommaren 1983. (Salainen evankelista: ”Per Beskow and the Elusive MS”) De övriga två är Archimandrite Meliton och Kallistos Dourvas från det grekiska patriarkatet.
  8. ^ Bokens sista tryckta sida med avskriftens första sida till höger finns till beskådande: här.
  9. ^ Även Quentin Quesnell skall ha tillåtits ta sidorna till en ”firma” och där fotografera dem.[55] Var dessa foton finns är okänt.
  10. ^ Fotografierna finns till beskådande i låg upplösning här: sidan 1 och sidorna 2 och 3.
  11. ^ Morton Smiths förteckning över de 10 experterna som gav sitt omdöme om brevets ålder: A. Angelou, C. Dimaras, A. Delatte, G. Kournoutos, M. Manousakas, A. D. Nock, M. Richard, V. Scouvaras, G. Soulis och P. Topping.[60] I The Secret Gospel exkluderar Smith A. D. Nock, men nämner honom tillsammans med den tidigare icke omnämnde Erwin Goodenough som ”framstående forskare” som gav sitt utlåtande om texten.[61]
  12. ^ Han använde i första hand de tryckta svartvita bilderna som återfinns i Smiths bok Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark och i andra hand de tryckta färgbilderna från Hedricks och Olympious artikel ”Secret Mark: New Photographs, New Witnesses” i The Fourth R.[69]
  13. ^ “She is a member of the National Association of Document Examiners (U.S.A.) and the International Graphology Association (U.K.). She holds a Certificate in Forensic Sciences from the University of Lancashire (U.K.) and a diploma in Handwriting Analysis from the International Graphology Association (U.K.).” Biblical Archaeology Review, A Handwriting Expert Weighs In (2015-03-22).
  14. ^ “Dr. Tselikas is director of the Center for History and Paleography of the National Bank of Greece Cultural Foundation and also of the Mediterranean Research Institute for Paleography, Bibliography and History of Texts. He pursued post-doctoral studies in paleography at the École Pratique of the Sorbonne in Paris and has published more than 150 articles on Greek paleography.” Biblical Archaeology Review, Agamemnon Tselikas’ Handwriting Analysis Report (2015-03-22).
  15. ^ Bokstäverna τ och θ samt kombinationerna θη och θου, plus några accenter och dessutom ett exempel på instabilitet i skriften.
  16. ^ De etablerade patristikforskarna Eric Osborn, Attila Jakab och Per Beskow anser att Klemens inte har skrivit brevet,[92] även om Beskow föredrar att betrakta det som en öppen fråga.[93]
  17. ^ De Klemensforskare som uttryckt uppfattningar liknande detta innefattar John Ferguson, Werner Jaeger, Claude Mondésert, Cyril C. Richardson, William H.C. Frend, Robert M. Grant, R.P.C. Hanson, Salvatore Lilla, André Méhat, Jean-Daniel Kaestli, Alain Le Boulluec (med viss reservation), Guy G. Stroumsa, Annewies van den Hoek, och Judith L. Kovacs. [94]
  18. ^ Enligt Stephen C. Carlson hävdar redaktören Ursula Treu i förordet till andra upplagan att publiceringen är preliminär ("provisorisch abdrucken") för att befrämja diskussionen.[99]
  19. ^ Som att det innebär ett betydande problem för resultatet om beslutet att fokusera på 1-orden föregicks av vetskapen att de var många; att vare sig 0- eller 1-orden får förekomma mer än en gång i den text som undersöks; att den jämförande Klemenskonkordansen är ofullständig; att denna inte tar hänsyn till att samma ord kan förekomma flera gånger på samma sida, och att själva modellen är ifrågasatt för att avgöra om en viss författare skrivit en viss text.[104]
  20. ^ Walter M. Shandruk, “Statistics and Hapax Legomena in the Mar Saba Letter” i Thoughts on Antiquity, publicerad 2008-08-10 på neonostalgia.com.
  21. ^ Brown hänvisar till Ronald Thisted och Bradley Efron, Did Shakespeare Write a Newly-Discovered Poem? Biometrika 74 (1987): 445–55.[106]
  22. ^ Exempelvis Joseph A. Fitzmyer, “How to Exploit a Secret Gospel,” America 128 (1973), s. 572.[109]
  23. ^ Brown hänvisar till F. F. Bruce, The ”Secret” Gospel of Mark, 20, 11–12; Helmut Merkel, “Auf den Spuren des Urmarkus? Ein neuer Fund und seine Beurteilung,” ZTK 71 (1974), s. 123–144; R. E. Brown, “The Relation of ‘The Secret Gospel of Mark’ to the Fourth Gospel,” CBQ 36 (1974), s. 466–485; Robert M. Grant, “Morton Smith’s Two Books,” AThR 56 (1974), s. 60–61; Edward C. Hobbs, “Response to Reginald Fuller,” LM, s. 20–21, 66; Daryl Schmidt, ibid., s. 41–45; Frans Neirynck, “The Apocryphal Gospels and the Gospel of Mark,” i Evangelica II 1982–1991 Collected Essays by Frans Neirynck, ed. Frans Van Segbroeck, BETL 99 (Leuven: Leuven University Press; Uitgeverij Peeters, 1991), s. 760–62“.[115]
  24. ^ De som främst har drivit tesen att Smith var homosexuell och skapade Hemliga Markusevangeliet för att framställa Jesus som homosexuell är Peter Jeffery, som menar att evangeliet berättar “a tale of ‘sexual preference’ that could only have been told by a twentieth-century Western author” som höll till i en subkultur på engelsktalande universitet där man dolde sin homosexualitet i kodade meddelanden[129] och Stephen C. Carlson som talar om “a changing twentieth-century legal landscape that peaked in the 1950.”[130]
  25. ^ Två brev, “My mom dated Morton Smith” och “Morton Smith had a Jewish girlfriend”, publicerades i Biblical Archaeology Review 36:2 och finns att läsa online (2015-03-29).
  26. ^ Craig A. Evans: ”Han var själv homosexuell, något som var en väl bevarad hemlighet på 1950-talet. Och så hade han fått avslag när han sökte en tjänst vid Brown University och då velat demonstrera sin intellektuella överlägsenhet genom att dra till med någonting i den här stilen.”[134]
  27. ^ Uppslaget till denna idé fick Smith från Cyril Richardson i början av 1961.[141]
  28. ^ Bild på det obeskurna fotot finns här.
  29. ^ Bild på underskriften finns här.
  30. ^ Innebörden enligt Brown: ”For the true things which the Carpocratians say about the longer text, being mixed with inventions, are falsified, with the result that, as the saying goes, even the “salt” [the goodness and value of the longer gospel] loses its savor [is lost].”[155]
  31. ^ Tony Burke, Apocryphicity: ”Has Philip Jenkins found a “new source” for Secret Mark?” (2015-03-29).
  32. ^ ”Han [Jesus] sade: ’Ni har fått veta Guds rikes hemlighet, men för dessa som står utanför är allt bara liknelser’.” (Mark 4:11 Bibel 2000).
  33. ^ Se exempelvis hur han sägs passera Sidon i Mark 7:31: “Sedan lämnade han trakten kring Tyros och gick över Sidon till Galileiska sjön”.
  34. ^ Kelsos skriver ca år 178 att just karpokratianerna såg henne som en auktoritet. (Origenes, Mot Kelsos 5:62).[190]
  35. ^ Uttrycket den lärjunge som Jesus älskade (grekiska: ὁ μαθητὴς ὃν ἠγάπα ὁ Ἰησοῦς, ho mathētēs hon ēgapā ho Iēsous) eller den älskade lärjungen (grekiska: ὃν ἐφίλει ὁ Ἰησοῦς, hon efilei ho Iēsous) förekommer fem gånger i Johannesevangeliet, då i 13:23, 19:26, 20:2, 21:7, 21:20.
  36. ^ Peter Kirby hänvisar till Helmut Koester, Ancient Christian Gospels (Harrisburg, PA: Trinity Press, 1990), s. 293–303, och Ron Cameron, ed., The Other Gospels: Non-Canonical Gospel Texts (Philadelphia, PA: The Westminster Press, 1982) s. 67–71. (Early Christian Writings: “Secret Mark”

Referenser[redigera | redigera wikitext]

Noter[redigera | redigera wikitext]

  1. ^ Brown 2013b, s. 247.
  2. ^ [a b] Isaac Vossius första utgåva av Ignatios av Antiochias brev (Epistolae genuinae S. Ignatii martyris) publicerad i Amsterdam år 1646 (katalogiserad av Smith som MS 65).
  3. ^ Brown 2005, s. 3, 36.
  4. ^ Burke 2013, s. 6.
  5. ^ Quesnell 1975, s. 48–67.
  6. ^ Murgia 1976, s. 35–40.
  7. ^ Neusner 1993, s. 27–31.
  8. ^ [a b] Akenson 2000, s. 85–89.
  9. ^ Burke 2013, s. 8–9.
  10. ^ Smith 1982, s. 451–452, 457.
  11. ^ Brown 2005, s. 58.
  12. ^ Carlson 2005
  13. ^ Burke 2013, s. 13.
  14. ^ Paananen 2012, s. 95–96.
  15. ^ Piovanelli 2013, s. 169.
  16. ^ Hedrick 2003, s. 133–145.
  17. ^ Paananen 2012, s. 118.
  18. ^ [a b c d e f g h i] Klemens’ brev till Theodoros i översättning till svenska av Roger Viklund.
  19. ^ Brown 2005, s. xi.
  20. ^ Meyer 2003, s. 139.
  21. ^ [a b] Smith 1973b, s. 18
  22. ^ Ehrman 2003, s. 85.
  23. ^ Brown 2005, s. 69–70.
  24. ^ Pantuck & Brown 2008, s. 107 n. 1.
  25. ^ Lindsay Jones (red.) Encyclopedia of Religion, 2005.
  26. ^ Pantuck & Brown 2008, s. 106–107.
  27. ^ Smith 1973b, s. 9.
  28. ^ Smith 1973b, s. 1–6, specifikt s. 4.
  29. ^ Smith 1973b, s. 10.
  30. ^ [a b] Smith 1973b, s. 11
  31. ^ Stroumsa 2003, s. 147.
  32. ^ Smith 1973b, s. 10–11.
  33. ^ [a b c] Smith 1973b, s. 12
  34. ^ Smith 1973b, s. 26.
  35. ^ [a b] Smith 1973b, s. 13
  36. ^ Smith 1973b, s. 13–14.
  37. ^ Smith 1973b, s. 14–18.
  38. ^ Smith 1973b, s. 23.
  39. ^ Pantuck 2013, s. 204.
  40. ^ Smith 1973b, s. 22–25.
  41. ^ [a b c] Brown 2005, s. 6.
  42. ^ Smith 1973b, s. 30.
  43. ^ Brown 2013b, s. 247.
  44. ^ Pantuck 2013, s. 207–211.
  45. ^ Brown 2013a, s. 5.
  46. ^ Ehrman 2003, s. 81–82.
  47. ^ Ehrman 2003, s. 82.
  48. ^ Stroumsa 2003, s. 147–153.
  49. ^ Collins 2007, s. 491
  50. ^ Ehrman 2003, s. 83–84.
  51. ^ Talley 1982, s. 45.
  52. ^ [a b] Hedrick & Olympiou 2000, s. 3–16. (Tillgänglig online 2015-03-27).
  53. ^ Stroumsa 2003, s. 147–153.
  54. ^ [a b] Smith 1973a
  55. ^ Collins 2007, s. 491
  56. ^ Ehrman 2003, s. 82.
  57. ^ Carlson 2005
  58. ^ Jeffery 2007
  59. ^ [a b] Brown 2005
  60. ^ Smith 1973a, s. 1.
  61. ^ Smith 1973b, s. 22–23.
  62. ^ Brown 2005, s. 48.
  63. ^ Venetia Anastasopoulou, “Experts Report Handwriting Examination,” Biblical Archaeology Review 36 (2010), s. 4. (Tillgänglig online 2015-03-22).
  64. ^ Agamemnon Tselikas, “Agamemnon Tselikas’ Handwriting Analysis Report”, Palaeographic Observations 1, Biblical Archaeology Review. (Tillgänglig online 2015-03-22).
  65. ^ Carlson 2005, s. xvi.
  66. ^ [a b] Scott G. Brown & Allan J. Pantuck, “Stephen Carlson’s Questionable Questioned Document Examination”. (Tillgänglig online 2015-03-22).
  67. ^ Strobel 2008, s. 55.
  68. ^ Carlson 2005
  69. ^ Viklund & Paananen 2013, s. 241.
  70. ^ Carlson 2005, s. Chapter 3, ”The Modernity of the Mar Saba Manuscript”, 23–47.
  71. ^ Exempelvis: Michael J. Kruger, review of Gospel Hoax, Journal of the Evangelical Theological Society 49 (2006), s. 422–24; Craig A. Evans, Fabricating Jesus: How Modern Scholars Distort the Gospels (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), s. 94–97; Craig L. Blomberg, review of Gospel Hoax, Review of Biblical Literature (2007); Paul Foster, “Books of the Month: Secret Mark is no Secret Anymore—Secret Mark: Uncovering a Hoax”, The Expository Times 117:2 (2005), s. 64–68; C. Marshall, “Review of Carlson 2005”, Stimulus: The New Zealand Journal of Christian Thought & Practice 14, s. 41–42.
  72. ^ [a b] Brown 2006c, s. 291–327.
  73. ^ Brown 2006b, s. 351–383.
  74. ^ Brown 2006a, s. 144–149.
  75. ^ [a b] Pantuck & Brown 2008, s. 106–125.
  76. ^ Carlson 2005, s. 46–47.
  77. ^ Paananen 2012, s. 103–105.
  78. ^ Huber & Headrick 1999, s. 50–51.
  79. ^ Timo S. Paananen, ” Uusin keskustelu Klemens Aleksandrialaisen kirjeestä Theodorokselle”, University of Helsinki, Faculty of Theology, Department of Biblical Studies (2009), I engelsk översättning: ”Master's Thesis: A Conspiracy of the Secret Evangelist: Recent Debate Concerning Clement of Alexandria's Letter to Theodore.” (Tillgänglig online 2015-04-06), och specifikt ”Chapter 2.5 An analysis of Stephen Carlson's handwriting analysis,” (Tillgänglig online 2015-04-06).
  80. ^ Se Scott G. Brown, ”My Thoughts on the Reports by Venetia Anastasopoulou”, Biblical Archaeology Review. (Tillgänglig online 2015-03-22.) Brown hänvisar i not 45 till Roger Viklund, “Tremors, or Just an Optical Illusion? A Further Evaluation of Carlson’s Handwriting Analysis,” The Jesus Character Critically Examined; idem, “The Difference Between Real Photographs and Printed Photographs,” Salainen evankelista, (Part One, posted February 7, 2010); (Part Two, posted February 10, 2010); (Part Three, posted February 13, 2010).
  81. ^ [a b] Viklund & Paananen 2013, s. 235–247.. (Också tillgänglig online 2015-03-30).
  82. ^ Rune Pettersson, Visual information (Englewoods Cliff, New Jersey: Educational Technology Publications, 1993), s. 320.
  83. ^ ”The whole writing shows freedom, spontaneity and artistic flair. It also shows a skillful penmanship of a well educated and trained writer who uses the language effectively in expressing his thoughts.” Venetia Anastasopoulou, ”Experts Report Handwriting Examination”, s. 9, 13, Biblical Archaeology Review. (Tillgänglig online 2015-03-22).
  84. ^ ”… the Greek words are written letter-letter as copy book at a lower speed, without ease and the range of variations is very limited. His writing is like that of a school student.” Venetia Anastasopoulou, ”Experts Report Handwriting Examination”, s. 18, 37, Biblical Archaeology Review. (Tillgänglig online 2015-03-22).
  85. ^ ”Therefore it is highly probable that Morton Smith could not have simulated the document of ‘Secret Mark’.” Venetia Anastasopoulou, ”Experts Report Handwriting Examination”, s. 38, Biblical Archaeology Review. (Tillgänglig online 2015-03-22).
  86. ^ Agamemnon Tselikas, “Agamemnon Tselikas’ Handwriting Analysis Report”, Palaeographic Observations 2, Biblical Archaeology Review. (Tillgänglig online 2015-03-22).
  87. ^ Agamemnon Tselikas, “Agamemnon Tselikas’ Handwriting Analysis Report”, Textological Observations, Biblical Archaeology Review. (Tillgänglig online 2015-03-22).
  88. ^ Shanks 2013, s. 143.
  89. ^ Smith 1973a, s. 285–290.
  90. ^ Brown 2006c, s. 299.
  91. ^ Patrich 2001, s. 10.
  92. ^ Brown 2005, s. 24
  93. ^ Beskow 2011, s. 458–473.
  94. ^ Brown 2005, s. 68.
  95. ^ Jay 2008, s. 573–597.
  96. ^ Hedrick 2003, s. 141.
  97. ^ Smith 1982, s. 450.
  98. ^ Otto Stählin (ed.), Clemens Alexandrinus (Leipzig: J.C. Hinrichs, 1905–1936). Re-ed. Ludwig Früchtel. 4 vols. GCS (Berlin: Akademie-Verlag, 1972). Klemens brev till Theodoros lades till vol. 4.1, 2:a uppl. GCS 39.1, Literatur und Addenda zu Band III, re-ed. Ursula Treu, xvii–xviii. (Berlin, 1980).
  99. ^ Carlson 2005, s. 49.
  100. ^ Otto Stählin (ed.), Clemens Alexandrinus (Leipzig: J.C. Hinrichs, 1905–1936). Re-ed. Ludwig Früchtel. 4 vols. GCS (Berlin: Akademie-Verlag, 1972).
  101. ^ Detta har påpekats av bland andra Ehrman 2003b, s. 155–163; Ehrman 2003, s. 78 och Brown 2005, som hänvisar till Quentin Quesnell (s. 12, 35) och Andrew Criddle (s. 36).
  102. ^ Criddle 1995, s. 215–220.
  103. ^ Solow & Smith 2009, s. 254–257.
  104. ^ Solow & Smith 2009, s. 254–257.
  105. ^ Conner 2015, s. 60–61.
  106. ^ Brown 2008, s. 536–537.
  107. ^ Brown 2005, s. 6–7.
  108. ^ Brown 2005, s. 8–9.
  109. ^ Smith 1982, s. 455.
  110. ^ Gundry 1993, s. 622.
  111. ^ Bruce 1974, s. 165.
  112. ^ Brown 1974, s. 466–485.
  113. ^ [a b c] Watson 2010, s. 128–170.
  114. ^ Brown 2005, s. 85–101..
  115. ^ Brown 2005, s. not 36, s. 93 & 258..
  116. ^ Smith 1975, s. 137.
  117. ^ Brown 2011, s. 759.
  118. ^ Hedrick 2013, s. 59.
  119. ^ [a b] Brown 2005, s. 165–214
  120. ^ Brown 2005, s. 176–179.
  121. ^ Koester 1990, s. 293–303.
  122. ^ [a b] John D. Crossan, Four Other Gospels: Shadows on the Contours of Canon, Minneapolis (1985) s. 108; The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (New York: HarperCollins, 1993) s. 329, 429–430.
  123. ^ Meyer 2003, s. 139.
  124. ^ Hedrick 2013, s. 32.
  125. ^ Price 2004, s. 127. (Också tillgänglig online 2015-04-04).
  126. ^ Quesnell 1975, s. 57–58.
  127. ^ Brown 2006b, s. 352.
  128. ^ Däribland Peter Jeffery, The Secret Gospel of Mark Unveiled: Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery, New Haven: Yale University Press, 2007; Carlson 2005; Craig A. Evans, Fabricating Jesus: How Modern Scholars Distort the Gospels, InterVarsity Press, 2006, och i Strobel 2008, och i Morton Smith and the Secret Gospel of Mark: Exploring the Grounds for Doubt; Watson 2010, s. 128–170.
  129. ^ (Jeffery 2007, s. 50, 214)
  130. ^ (Carlson 2005, s. 70–71.)
  131. ^ Framför allt har en före detta doktorand till Morton Smith, Jacob Neusner, attackerat Smith personligen. Neusner skriver: ”Even at the time, some of us told Smith to his face that he was an upside-down fundamentalist, believing anything bad anybody said about Jesus, but nothing good.” (Neusner 1993, s. 28): ”I thought and told him to his face that his results were nothing more than anti-Christian propaganda. … I take pride that, when it was time to stand up and be counted, I said in print that Smith's portrait of Jesus was not history but contemptible, hateful ideology.” (Neusner 1993, s. 10, 158).
  132. ^ Foster 2005, s. 49–50.
  133. ^ Piovanelli 2013, s. 166–169.
  134. ^ Strobel 2008, s. 55.
  135. ^ “that he was still held in high esteem by his colleagues, and that he was enjoying a period of good health, peace of mind, and academic productivity”. Allan J. Pantuck på Stephen C. Carlsons blogg Hypotyposeis. (Citatet tillgängligt här 2015-04-06).
  136. ^ Paananen 2012, s. 109.
  137. ^ Hedrick 2003, s. 136, 139, 142.
  138. ^ Brown 2006b, s. 356–359.
  139. ^ Smith 1973b, s. 114.
  140. ^ Smith 1973a, s. 251
  141. ^ Brown 2013b, s. 247–248.
  142. ^ [a b] Brown 2012, s. 6.
  143. ^ Brown 2012, s. 7.
  144. ^ Brown 2013b, s. 248.
  145. ^ Brown 2005, s. 145.
  146. ^ [a b] Brown 2012, s. 10.
  147. ^ Bland andra Fowler 1998, s. 3–22. (Tillgänglig online 2015-04-02).
  148. ^ Morton Smith, ”Hellenika Cheirographa en tei Monei tou Hagiou Sabba,” Nea Siōn (det grekisk-ortodoxa patriarkatets tidskrift Νέα Σιών) 52 (1960), s. 110–125, 245–256.
  149. ^ Carlson 2005, s. 42–44.
  150. ^ Timo S. Paananen skriver i sin Master's thesis, Chapter 2.5 An analysis of Stephen Carlson's handwriting analysis. ”... as far as it is possible to conclude anything reliably from the small sample size we have, the handwriting of the MS22 is not 1) the handwriting of M. Madiotes, 2) the handwriting of the Theodore-letter, nor 3) the handwriting of Morton Smith.”
  151. ^ Carlson 2005, s. 59–63.
  152. ^ Carlson 2005, s. 61.
  153. ^ Brown 2006c, s. 306–311.
  154. ^ Carlson 2005, s. 59.
  155. ^ Brown 2006c, s. 307–308.
  156. ^ Klemens’ brev till Theodoros i översättning till svenska av Roger Viklund, fotnot 13.
  157. ^ Kyle Smith, ”‘Mixed with Inventions’: Salt and Metaphor in Secret Mark”. Tillgänglig online hämtat från the Wayback Machine (arkiverat 14 december 2013)..
  158. ^ Mishnah, Tractate "Eruvim" 10, 14, The Mishnah, Danby translation (Oxford: Oxford Univ. Press, 1933), s. 136; Mishnah with Commentary, Avodah Zarah 2, 6 (Jerusalem, 1994); ”In antiquity salt was regularly mixed with other substances.” Hershel Shanks, ”Restoring a Dead Scholar’s Reputation”, Biblical Archaeology Review 35:06 (Nov/Dec 2009).
  159. ^ Jenkins 2001
  160. ^ James Hogg Hunter, The Mystery of Mar Saba. New York, Toronto: Evangelical Publishers, 1940.
  161. ^ Price 2004, s. 127–132. (Också tillgänglig online 2015-04-04).
  162. ^ [a b] Evans 2013, s. 75–100.
  163. ^ Brown 2005, s. 58–59.
  164. ^ Brown & Pantuck 2013, s. 104.
  165. ^ [a b] Pantuck 2011. (Tillgänglig online 2015-03-27).
  166. ^ Allan J. Pantuck, ”Reply to Craig Evans”, s. 11–12, från The York University Christian Apocrypha Symposium Series 2011.
  167. ^ Philip Jenkins, Alexandrian Attitudes: A new source for the “Secret Gospel of Mark.” i Books and Culture: A Christian Review. (Tillgänglig online 2013-03-27).
  168. ^ Quesnell 1975, s. 60.
  169. ^ Carlson 2005, s. 71–72.
  170. ^ Watson 2010, s. 158–161.
  171. ^ David Henige, “Authorship Renounced: The ’Found’ Source in the Historical Record,” Journal of Scholarly Publishing 41:1 (Oct. 2009), s. 41.
  172. ^ [a b] Smith 1951, s. 155–156.
  173. ^ [a b] Morton Smith, “Comments on Taylor‘s Commentary on Mark,” Harvard Theological Review 48 (1955), s. 29–30.
  174. ^ [a b] Morton Smith, “The Image of God: Notes on the Hellenization of Judaism, with Especial Reference to Goodenough’s Work on Jewish Symbols”, Bulletin of the John Rylands Library 40:2 (1958), s. 473–512. Artikeln skrevs 1955 men publicerades först 1958 efter att ha uppdaterats 1956.
  175. ^ Evans 2013, s. 86.
  176. ^ Brown & Pantuck 2013, s. 106–107.
  177. ^ Brown 2006c, s. 322–325.
  178. ^ Brown & Pantuck 2013, s. 107–112.
  179. ^ Brown 2006c, s. 325–326.
  180. ^ Brown & Pantuck 2013, s. 112–119.
  181. ^ Stroumsa 2008
  182. ^ ”For Smith's letters show him discussing the material with Scholem, over time, in ways that clearly reflect a process of discovery and reflection.” Anthony Grafton, ”Gospel Secrets: The Biblical Controversies of Morton Smith”, The Nation, January 26, (2009). (Tillgänglig online 2015-03-29).
  183. ^ Piovanelli 2011, s. 403–429.
  184. ^ Koester 2009, s. 58.
  185. ^ Koester 2009, s. 58.
  186. ^ Se Joh 1:28: ”Detta hände i Betania på andra sidan Jordan, där Johannes döpte.”
  187. ^ Brown 2005, s. 91.
  188. ^ Se exempelvis Robert Fortna, The Fourth Gospel and Its Predecessor: From Narrative Source to Present Gospel (London: T&T Clark International, 2002, 1st ed. 1988), s. 4; Joel Marcus, Mark 1–8: A New Translation with Introduction and Commentary (New haven, CT: Yale University Press, 2002), s. 49; Daniel J. Harrington, The Gospel of Matthew, Vol. 1, Sacra Pagina (Collegeville: Liturgical Press, 1991), s. 290; Joel F. Williams, Other Followers of Jesus: Minor Characters as Major Figures in Mark’s Gospel (JSNTSup 102, Sheffield: JSOT, 1994), s. 15.
  189. ^ Smith 1973a, s. 188.
  190. ^ Smith 1973a, s. 189–190.
  191. ^ Smith 1973a, s. 190–191.
  192. ^ [a b] Brown 2005, s. 220
  193. ^ Smith 1973b, s. 45.
  194. ^ [a b c] Fowler 1998, s. 3–22. (Tillgänglig online 2015-04-02)
  195. ^ Smith 1973b, s. 47.
  196. ^ Exempelvis James D.G. Dunn, The Evidence for Jesus (Philadelphia: Westminster, 1985), s. 51; Per Beskow, Strange Tales about Jesus: A Survey of Unfamiliar Gospels (Philadelphia: Fortress, 1983), s. 99; Patrick W. Skehan, review of CA, CHR 60 (1974–1975): s. 452, 453; F. F. Bruce, The ‘Secret’ Gospel of Mark, Ethel Wood Lecture, 11 February 1974.
  197. ^ Brown 2005, s. 144–145.
  198. ^ Koester 1982, s. 168–169.
  199. ^ Helmut Koester, “History and Development of Mark’s Gospel: From Mark to Secret Mark and ‘Canonical’ Mark,” s. 56–57, i Colloquy on New Testament Studies: A Time for Reappraisal and Fresh Approaches, ed. Bruce Corley (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1983).
  200. ^ Brown 2013a, s. 24.
  201. ^ Brown 2011, s. 779.
  202. ^ Wright 1996, s. 49.
  203. ^ Gundry 1993, s. 603–623.
  204. ^ Theißen & Merz 2001, s. 59.

Tryckta källor[redigera | redigera wikitext]

  • Akenson, Donald Harman (2000) (på engelska). Saint Saul: A Skeleton Key to the Historical Jesus. Oxford/New York: Oxford University Press 
  • Beskow, Per (2011). ”Modern Mystifications of Jesus”. i Delbert Burkett (på engelska). The Blackwell Companion to Jesus. Oxford: Blackwell Publishing Ltd 
  • Brown, Raymond E. (1974), ”The Relation of the ‘Secret Gospel of Mark’ to the Fourth Gospel”, Catholic Biblical Quarterly 36: 466–485. 
  • Brown, Scott G. (2005) (på engelska). Mark’s Other Gospel: Rethinking Morton Smith’s Controversial Discovery. Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press 
  • Brown, Scott G. (2006a), ”Reply to Stephen Carlson”, The Expository Times 117: 144–149. 
  • Brown, Scott G. (2006b), ”The Question of Motive in the Case against Morton Smith”, Journal of Biblical Literature 125: 351–383. 
  • Brown, Scott G. (2006c), ”Factualizing the folklore: Stephen Carlson’s case against Morton Smith”, Harvard Theological Review 99: 291–327. 
  • Brown, Scott G. (2008), ”The Letter to Theodore: Stephen Carlson’s Case against Clement's Authorship”, Journal of Early Christian Studies 16:4: 535–572. 
  • Brown, Scott G. (2011). ”The Longer Gospel of Mark and the Synoptic Problem”. i Paul Foster et al. (på engelska). New Studies in the Synoptic Problem: Oxford Conference, April 2008: Essays in honour of Christopher M. Tuckett. BETL; Leuven: Peeters 
  • Brown, Scott G. (2012), ”The Mystical Gospel of Mark: Part One”, The Fourth R 25/6: 5–10. 
  • Brown, Scott G. (2013a), ”The Mystical Gospel of Mark: Part Two”, The Fourth R 26/1: 5–7, 18–22, 24. 
  • Brown, Scott G. (2013b). ”Behind the Seven Veils, I: The Gnostic Life Setting of the Mystic Gospel of Mark”. i Tony Burke (på engelska). Ancient Gospel or Modern Forgery? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium.. Eugene, Or.: Cascade Books 
  • Bruce, F. F. (1974) (på engelska). Jesus and Christian Origins outside the New Testament. London: Hodder and Stoughton 
  • Burke, Tony (2013). ”Introduction”. i Tony Burke (på engelska). Ancient Gospel or Modern Forgery? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium.. Eugene, Or.: Cascade Books 
  • Carlson, Stephen C. (2005) (på engelska). The Gospel Hoax: Morton Smith’s Invention of Secret Mark. Waco, Texas: Baylor University Press 
  • Collins, Adela Yarbro (2007) (på engelska). Mark: A Commentary, Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the Bible. Minneapolis, MN: Fortress Press 
  • Conner, Robert (2015) (på engelska). The Secret Gospel of Mark: Morton Smith, Clement of Alexandria, and Four Decades of Academic Burlesque. Oxford: Mandrake of Oxford 
  • Criddle, Andrew (Fall 1995), ”On the Mar Saba Letter Attributed to Clement of Alexandria”, Journal of Early Christian Studies 3:3: 215–220. 
  • Crossan, John Dominic (1985) (på engelska). Four other Gospels: shadows on the contours of Canon. San Francisco: Harper & Row. Libris 6174849. ISBN 0-86683-959-3 
  • Crossan, John Dominic (1991) (på engelska). The historical Jesus: the life of a Mediterranean Jewish peasant (1. ed.). San Francisco: HarperSanFrancisco. Libris 4489985. ISBN 0-06-061607-5 
  • Ehrman, Bart D. (2003) (på engelska). Lost Christianities: the battles for Scripture and the faiths we never knew. Oxford: University Press 
  • Ehrman, Bart D. (2003b), ”Response to Charles Hedrick’s Stalemate”, Journal of Early Christian Studies 11:2: 155–163. 
  • Evans, Craig A. (2006) (på engelska). Fabricating Jesus: how modern scholars distort the gospels. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press. Libris 11643827. ISBN 0830833188 
  • Evans, Craig A. (2013). ”Morton Smith and the Secret Gospel of Mark: Exploring the Grounds for Doubt”. i Tony Burke (på engelska). Ancient Gospel or Modern Forgery? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium.. Eugene, Or.: Cascade Books 
  • Foster, Paul (2005), ”Secret Mark: Its Discovery and the State of Research”, Expository Times 117: 46–52, 64–68. 
  • Fowler, Miles (Spring 1998), ”Identification of the Bethany Youth in the Secret Gospel of Mark with Other Figures Found in Mark and John”, Journal of the History of Christianity 5:1: 3–22. 
  • Gundry, Robert H. (1993) (på engelska). Mark: A Commentary on His Apology for the Cross. Grand Rapids, MI: Eerdmans 
  • Hedrick, Charles W.; Olympiou, Nikolaos (September/October 2000), ”Secret Mark: New Photographs, New Witnesses”, The Fourth R 13:5: 3–16. 
  • Hedrick, Charles (Summer 2003), ”The Secret Gospel of Mark: Stalemate in the Academy”, Journal of Early Christian Studies 11:2: 133–145. 
  • Hedrick, Charles W. (2013). ”Moving on from Stalemate”. i Tony Burke (på engelska). Ancient Gospel or Modern Forgery? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium.. Eugene, Or.: Cascade Books 
  • Huber, Roy A.; Headrick, Alfred M. (1999) (på engelska). Handwriting identification: facts and fundamentals. Boca Raton, Fla.: CRC Press. Libris 5847676. ISBN 0-8493-1285-X 
  • Jay, Jeff (Winter 2008), ”A New Look at the Epistolary Framework of the Secret Gospel of Mark”, Journal of Early Christian Studies 16:4: 573–597. 
  • Jeffery, Peter (2007) (på engelska). The Secret Gospel of Mark Unveiled: Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery. New Haven: Yale University Press 
  • Jenkins, Philip (2001) (på engelska). Hidden Gospels: How the Search for Jesus Lost Its Way. New York: Oxford University Press 
  • Koester, Helmut (1982) (på engelska). Introduction to the New Testament: Volume 2, History and Literature of Early Christianity. Philadelphia: Fortress Press 
  • Koester, Helmut (1990) (på engelska). Ancient Christian Gospels: Their History and Development. Harrisburg, PA: Trinity Press 
  • Koester, Helmut (Nov/Dec 2009), ”Was Morton Smith a Great Thespian and I a Complete Fool?”, Biblical Archaeology Review 35:06: 54–58, 88. 
  • Meyer, Marvin W. (2003) (på engelska). Secret Gospels: Essays on Thomas and the Secret Gospel of Mark. Harrisburg, Pa.: Trinity Press International 
  • Murgia, Charles E. (1976). ”Secret Mark: Real or Fake?”. i Wilhelm H. Wuellner; Protocol of the Eighteenth Colloquy (på engelska). Longer Mark: Forgery, Interpolation, Or Old Tradition? Protocol of the Eighteenth Colloquy, 7 December 1975. Berkeley, Calif.: Center for Hermeneutical Studies in Hellenistic and Modern Culture 
  • Neusner, Jacob (1993) (på engelska). Are There Really Tannaitic Parallels to the Gospels? A Refutation of Morton Smith. South Florida Studies in the History of Judaism; Atlanta: Scholars Press 
  • Paananen, Timo S. (2012), ”From Stalemate to Deadlock: Clement’s Letter to Theodore in Recent Scholarship”, Currents in Biblical Research 11: 87–125. 
  • Pantuck, Allan J.; Brown, Scott G. (2008), ”Morton Smith as M. Madiotes: Stephen Carlson’s Attribution of Secret Mark to a Bald Swindler”, Journal for the Study of the Historical Jesus 6: 106–125. 
  • Pantuck, Allan J. (2011), ”Solving the Mysterion of Morton Smith and the Secret Gospel of Mark”, Biblical Archaeology Review 14: 34–51. 
  • Pantuck, Allan J. (2013). ”A question of ability: what did he know and when did he know it? Further excavations from the Morton Smith archives”. i Tony Burke (på engelska). Ancient Gospel or Modern Forgery? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium.. Eugene, Or.: Cascade Books 
  • Patrich, Joseph (2001). ”The Sabbaite Herritage: An Introductory Survey”. i Joseph Patrich (på engelska). The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven: Peeters Publishers 
  • Piovanelli, Pierluigi (2011), ”Une certaine ‘Keckheit, Kühnheit und Grandiosität’...: La correspondance entre Morton Smith et Gershom Scholem (1945–1982). Notes critiques”, Revue de l’histoire des religions 228: 403–429 
  • Piovanelli, Pierluigi (2013). ”Halfway Between Sabbatai Tzevi and Aleister Crowley: Morton Smith’s ‘Own Concept of What Jesus ‘Must’ Have Been’ and, Once Again, the Questions of Evidence and Motive”. i Tony Burke (på engelska). Ancient Gospel or Modern Forgery? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium.. Eugene, Or.: Cascade Books 
  • Price, Robert M. (2004), ”Second Thoughts on the Secret Gospel”, Bulletin of Biblical Research 14:1: 127–132. 
  • Quesnell, Quentin (1975), ”The Mar Saba Clementine: A Question of Evidence”, Catholic Biblical Quarterly 37: 48–67. 
  • Shanks, Hershel (2013). ”Was Morton Smith the Bernie Madoff of the Academy?”. i Tony Burke (på engelska). Ancient Gospel or Modern Forgery? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium.. Eugene, Or.: Cascade Books 
  • Smith, Smith (1951) (på engelska). Tannaitic Parallels to the Gospels. Philadephia: Society of Biblical Literature 
  • Smith, Morton (1973a) (på engelska). Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, Mass.: Harvard University Press 
  • Smith, Morton (1973b) (på engelska). The Secret Gospel: The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to Mark. New York: Harper & Row 
  • Smith, Morton (1975), ”Merkel on the Longer Text of Mark”, Zeitschrift für Theologie und Kirche 72: 133–150. 
  • Smith, Morton (1982), ”Clement of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of the First Decade”, Harvard Theological Review 75/4: 449–461. 
  • Solow, Andrew R.; Smith, Woollcott K. (Fall 1995), ”A Statistical Problem Concerning the Mar Saba Letter”, The American Statistician 63: 254–257. 
  • Strobel, Lee (2008). Vilken Jesus ska jag tro på?: en reporters kritiska granskning av de nya Jesusbilderna. övers. Barbro Wingård. Örebro: Libris 
  • Stroumsa, Guy G. (Summer 2003), ”Comments on Charles Hedrick’s Article: A Testimony”, Journal of Early Christian Studies 11:2: 147–153. 
  • Stroumsa, Guy G. (2008) (på engelska). Morton Smith and Gershom Scholem, Correspondence 1945–1982. Leiden/Boston, PA: Brill 
  • Talley, Thomas J. (1982), ”Liturgical Time in the Ancient Church: The State of Research”, Studia Liturgica 14: 34–51. 
  • Theißen, Gerd; Merz, Annette (2001) (på tyska). Der historische Jesus: Ein Lehrbuch (3 uppl.). Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht 
  • Viklund, Roger; Paananen, Timo S. (2013), ”Distortion of the Scribal Hand in the Images of Clement’s Letter to Theodore”, Vigiliae Christianae 67: 235–247. 
  • Watson, Francis (2010), ”Beyond Suspicion: on the Authorship of the Mar Saba Letter and the Secret Gospel of Mark”, Journal of Theological Studies 61: 128–170. 
  • Wright, N.T. (1996) (på engelska). Jesus and the Victory of God: Christian Origins and the Question of God, Vol. 2. Minneapolis: Fortress Press 

Engelska originalcitat[redigera | redigera wikitext]

  1. ^ [It is true that a modern forgery would be an amazing feat. For this to be forged, someone would have had to imitate an eighteenth-century Greek style of handwriting and to produce a document that is so much like Clement that it fools experts who spend their lives analyzing Clement, which quotes a previously lost passage from Mark that is so much like Mark that it fools experts who spend their lives analyzing Mark.] If this is forged, it is one of the greatest works of scholarship of the twentieth century, [by someone who put an uncanny amount of work into it.]
  2. ^ [This article offers the first epistolary analysis of Clement’s letter to Theodore and demonstrates that it] comports in form, content, and function with other ancient letters that addressed similar circumstances.
  3. ^ Of the scholars listed in the bibliography here following, twenty-five have agreed in attributing the letter to Clement, six have suspended judgement or have not discussed the question, and only four have denied the attribution.
  4. ^ Since these books appeared, those who think the secret gospel is a modern forgery have generally focused on the purported personal character of Morton Smith in order to discredit the antiquity of both the fragmentary Letter to Theodore and the excerpts of Secret Mark.
  5. ^ Freedom from the law may have resulted in completion of the spiritual union by physical union.
  6. ^ … “the mystery of the kingdom of God” ... was a baptism administered by Jesus to chosen disciples, singly, and by night. In this baptism the disciple was united with Jesus. The union may have been physical (… there is no telling how far symbolism went in Jesus’ rite), but the essential thing was that the disciple was possessed by Jesus' spirit.
  7. ^ I know that facts rarely get in the way of an incredible theory, but I would have thought that anyone who can imagine Smith producing the perfect forgery would at least have difficulty picturing him reading an anti-intellectual evangelical Christian spy novel.
  8. ^ Morton Smith was not a good form-critical scholar. … It would have been completely beyond his ability to forge a text that, in terms of form-criticism, is a perfect older form of the same story as appears in John 11 as the raising of Lazarus.
  9. ^ Obviously, a forger would not have had the problems that Morton was struggling with. Or Morton Smith was an accomplished actor and I a complete fool.